Если Вы заметили какие-то погрешности в тексте, опечатки,

если Вас заинтересовала какая-то тема или конкретная статья, напишите пожалуйста.

Я буду благодарен Вам за отзыв по любым содержательным или техническим вопросам.

С уважением

Автор

Статья опубликована: Анисин А.Л. Современная историчность как перверсия смысла // Мозаика смыслов : сборник научных статей. – Тюмень : Изд-во ТюмГУ, 1999. – С. 46-60.

 

СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИЧНОСТЬ КАК ПЕРВЕРСИЯ СМЫСЛА

 

С недавних пор фокус внимания постсоветских людей, традиционно располагавшийся в светлом будущем, переместился в светлое прошлое, для одних двадцатилетней давности, для других – столетней, что не изменило, впрочем, принципиально утопического характера этого нашего внимания. Тот исторически переломный этап в жизни нашей страны, который мы переживаем в настоящее время, настоятельно ставит нас перед необходимостью осмысления тех уроков истории, которые извлекаются из нее политической конъюнктурой. И именно теперь, когда многим уже ясно, что же нас ждет впереди, когда почти уже каждый знает, куда в очередной раз – вправо или влево – нужно круто заворачивать штурвал России, чтобы

За новой жизнью, новой славой

В густую гущу бурь и вьюг

Ее направить величаво, –

именно теперь долг гуманитария – задуматься.

Как раз сейчас, когда рушатся не только старые идеалы, но и новые надежды, когда сплошным потоком звучат призывы своим активным участием в политической, экономической и общественной жизни страны внести посильный вклад в дело устройства нашего будущего благополучия и процветания, именно сейчас лучше всего отойти в сторонку от взбудораженной толпы, наэлектризованной экстремизмом и дерущейся “все против всех” за место под солнцем, – отойти, сесть и подумать, – хотя бы даже не о Судьбе России и той ответственности выбора, которая на нас лежит, а для начала просто так подумать: что называется, ни о чем. О том, например, что такое “Судьба”, что такое “ответственность” и “выбор”, что такое эта самая “история”, огромное значение которой и в то же время необычайную податливость для всевозможных интерпретаций и спекуляций мы так ясно и внезапно осознали.

В школьном кабинете истории над доской висел плакат:

“Можно не знать тысячи наук и быть образованным человеком, но не любить историю может только человек совершенно не развитый умственно”.

Н.Г. Чернышевский

Я слышал также, что в другой школе эти слова висели в несколько сокращенном виде: начиная со слов “не любить историю”, и приписывались В.И. Ленину. Возможно, Владимир Ильич где-нибудь процитировал Чернышевского (наоборот вряд ли), а, может быть, в плакатики вкралась какая-то ошибка, – выяснение этого вопроса мы пока отложим до лучших времен, а сейчас отметим только, что, в отличие от усеченного варианта, исходная фраза не просто хлестко звучит, как и многое еще, написанное Чернышевским, но и весьма нетривиально звучит, если вдуматься, особенно для школьного лозунга.

От знания наук здесь вдруг переходят на любовь к истории, притом эта любовь объявляется критерием умственного развития. Несведущность в истории, как науке, – это еще полбеды, говорит эта фраза, но уж отсутствие любви к истории вообще и как таковой, – “любви к родному пепелищу, любви к отеческим гробам”, – это, по Чернышевскому, показатель патологической неразвитости ума. Объяснить это тем, что “история расширяет кругозор”, представляется недостаточным, скорее, в свете этой фразы, следует предположить, что история впервые только и создает какой бы то ни было кругозор.

Человек – существо историческое, надо думать не только в смысле временности, конечности и текучести своего присутствия в мире, но и в первую очередь в силу глубинной принадлежности истории, в греческом смысле слова , как исследования и выпытывания прошлого, к его человеческому существу. История, ведь, не просто применение и демонстрация памяти, но такая память, о таких событиях, вследствие которых я есмь то, что есть “я”, которые кладут основу моему “есмь что-то”, ибо сам по себе человек – существо безосновное.

В своей действительности он всегда укоренен в мире, связан бесчисленными нитями с определяющим его кругом людей, вещей и обстоятельств, представляя собой ансамбль общественных отношений. Но такая укорененность вторична. Вторична в отношении к присутствию человека в мире, как заброшенности, однако, разумеется, первична по отношению к его жизни в этом мире, к его действительности и действенности. Говоря о беспочвенности человека, нельзя не иметь в виду шестовский “Апофеоз” ее. Несмотря на некоторый сдвиг смыслов в употреблении этого слова, и в том, и в другом случае, по сути, речь идет об одном, поскольку шестовское “адогматическое мышление” предполагает предварительную расчистку бытия человека от его укорененности в мире, скрепленном догмами, а всякая связь с миром, если и принимается во внимание, то с точки зрения этой уже расчищенной экзистенциальной позиции.

При всей возможной любви к Л. Шестову и естественном преклонении перед храбростью его мышления, все-таки не кажется бесспорной его категоричность. Беспочвенность никогда не отрицает принадлежности, причастности миру, а с другой стороны, и укорененность не всегда означает неподвижность, притом именно тогда ее не означает, когда выражает собою причастную включенность в мир. Историчность человека входит в его существо именно в качестве способа осуществления такой включенности, не в качестве “одного из способов”, а являясь самой осуществляющейся включенностью человека в мир.

Историчность понимается здесь как спосoбность иметь историю и спoсобность неизбежной принадлежности ей, так или иначе понимаемой. Это – некое видение истории и себя в истории, как основание собственного бытия. Через облик историчности выстраивается характер той самой заброшенности человека в мир, из беспочвенности которой прорастает определенная укорененность человеческой жизни. Историчность в этом смысле подразумевает невыбираемость, судьбическую заданность жизненного пространства и времени, которые, вовсе не будучи предопределены заранее, выстраиваясь самим человеком, не определяются, тем не менее, его произволом.

Это не следует понимать только как ограниченность: ни в смысле смертности, ни как ограниченность способностей, возможностей или кругозора. Историчность, как судьбическая определенность, отмеряет не физические время и пространство человеческой жизни или исторические обстоятельства и возможности человека, – она, строго говоря, не отмеряет вообще ничего. Речь идет о другом: о некой, может быть, ткани, на которую ложится узор человеческой жизни. Историчностью определяется не размер этой ткани, и даже не форма ее, а, скорее, – фактура; и судьбой является не узор на ней, а сама эта ткань. Впрочем, всякое сравнение хромает, а потому обратимся непосредственно к тем обликам истории, которые можно выделить в качестве некоего “духа времени” в разные эпохи, ограничившись при этом более или менее родной Европой.

Историчность античного человека, на первый взгляд, достаточно близка к простой памяти, история этой эпохи (как видит ее эта эпоха) кажется бесхитростным рассказом о прошлом и настоящем. Однако прошлое здесь – не просто бывшее однажды, а настоящее – не просто преходящее мгновение, они в равной степени и будущее, не только могущее, но и должное повторится – раз за разом, возможно, с вариациями, но в качестве того же самого. Историк может чему-то научить в том случае, если за мельканием событий он разглядит некие “привычки” Истории (не законы, как неизменные правила течения событий, а именно привычки – “то же самое”, раз за разом повторяющееся), ее пристрастия и антипатии. Предмет истории и образ историчности человека здесь – архетип: он подлежит выявлению как то, на что накладывается жизнь человека.

Несмотря на достаточно позднее появление слова “архетип” в греческих текстах, представляется оправданным применить его для характеристики греческого ощущения жизни, начиная даже с догомеровской архаики. Предчувствие существования архетипического во всех вещах и событиях мира, включая и человека, впрямую связано с замкнутостью, сферичностью и упорядоченностью античного космоса, она находит свое выражение и в мифологическом сознании, и в античной трагедии времен устойчивого полиса с ее масками на лицах и “масками” в качестве характеров. Длящаяся рецитация мифа и трагедии словом и действием, собственно, и составляет здесь историческое знание, самораскрытие историчности, как архетипичности. Недаром Андре Боннар уподобляет даже достаточно позднюю “Историю Пелопонесской войны” Фукидида трехактной драме[1].

Говорится, правда, о драме, а не о трагедии, и, разумеется, неспроста. Какую-то роль играет то, что повествование Фукидида достаточно сложно, динамично и многопланово, в сравнении со скульптурностью ранней античной трагедии, и здесь употребление слова “драма” диктуется контекстом сегодняшнего языка. Но, по существу, то, что оставил нам Фукидид, ближе к трагедии, – и не столько печальной развязкой, сколько тем самым выглядыванием архетипического, о котором мы говорили выше: человек выглядывает в мие архетипы, архетипы выглядывают из мира.

Фукидида, ведь, меньше всего интересуют “интересные” подробности, его внимание сосредоточено на том, чтобы внять в сутолоке войны архетип сюжета, в обилии вождей – архетипы правящих фигур, в отмечаемых взаимосвязях – архетипы государственной и общественной жизни. Он делает, правда, оговорку при формулировке одного из своих “законов”: это будет так, говорит он, “пока природа человека останется такой же”, и тем самым выходит уже, хотя бы гипотетически, из безусловности замкнутых космических архетипов, но, ведь, и живет он в рассыпающемся уже на части космосе. Архетип, как существо историчности античного человека, являет себя через ритм жизни космоса, образуя собою миро-со-стояние человека.

Принципиально иной тип историчности мы обнаруживаем в еврейском мире. Можно было бы сказать – и в христианстве, однако невозможно отвлечься от того влияния архетипической историчности, которое в неменьшей степени формирует собою христианскую культуру. Мы сейчас будем иметь в виду главным образом Ветхий Завет и иудейский дух, хотя в определенной мере сказанное ниже будет приложимо и к жизненному миру христианина.

Историчность библейского человека, в качестве его способа быть причастным миру, может быть уловлена как Промысл Божий. В отличие от античного архетипа, Промысл динамичен, он представляет собою вектор, что обуславливает движение еврейской истории, которого у истории античной не было. Еврейская история не может быть схвачена через воспроизведение рассказов о событиях, – только свидетельства о Божественном Промысле, даваемые через пророков, могут впервые открыть свет, чтобы видеть вещи и события мира, только они образуют собственно историю, как раскрытие того, как и куда ведом народ израильский в осуществляющемся Промысле Творца и Предводителя.

Парадоксальным образом динамический, векторно-организованный характер еврейской историчности влечет за собой пассивную по отношению к историческому действию ментальность и глухое законничество во всех сферах жизни. Предприимчивость евреев – притча во языцех, они занимаются всем и преуспевают во всем, но (!) – кроме творения истории. После разрушения Храма и изгнания Израиля с земли обетования, с концом времени пророков еврейская история вообще закончилась, или, по крайней мере, приостановилась до пришествия Мессии и Конца Света (разница, как видим, небольшая). Укорененность еврейского присутствия в мире провисает, таким образом, и во временном, и в пространственном плане: безвременье от Изгнания до Мессии и неприкаянность существования в диаспоре образуют совершенную неповторимость еврейской историчности, начиная с первого века по Рождестве Христовом, в основе же ее продолжает мыслиться Промысл Божий.

Для еврейского сознания здесь нет разрыва: ведь и тогда, когда история еврейства протекала самым бурным образом, она не делалась евреями, а претерпевалась ими, в то время как греки свою историю делали сами, – вместе с богами, конечно, на равных с ними вписывая свою деятельность в извечные космические архетипы. В связи с этим повторим, что историчность характеризует не роль и позицию человека в историческом свершении, а скорее, специфическую пространственно-временную определенность поля самого этого исторического свершения, которая, являясь условием возможности человека оказаться причастным миру и истории, есть одновременно и реализация этой возможности. Пространство и время еврейской истории, способ, каким человек в ней причащается миру, отмерен и выстроен через Божественный Промысл, а потому окончание пророческих служений означало окончательную размеренность и размеченность мира, окончательную определенность того, как человек присутствует в нем.

Христианин, при всем генетически обусловленном сходстве его жизненного мира и его истории с еврейской Божественной историей, столь же радикально отличается от еврея в своей историчности. Если для евреев главное событие истории еще не произошло, и их экзистенция провисает в безвременье: “Храм уже разрушен, а Мессия еще не пришел”, то для христианина главное событие истории уже есть и оно всегда с ним: “Христос вчера и днесь и во веки тойже”, и именно в силу свершившегося Боговоплощения вечность входит в историю, – история отныне вечна, а вечность исторична. Такое понимание истории не является синтезом греческого архетипа и библейского Промысла, наоборот – и тот и Другой есть абстракции от полноты христианской историчности. При этом “эллинская” космополитичность сплавляется здесь с отвержением космоса, как “мира дольнего”. Христианин предельно остро ощущает границы и своей собственной индивидуальной экзистенции, и мира в целом, он ориентирован эсхатологически, будучи прописан в мире парадоксальным, трансцендирующим его из мира способом. И пространство, и время, в которых разворачивается его история, выстроены так, что постоянно оборачиваются своими границами и выталкивают его за эти границы. Причем вместе с человеком за собственные границы выходит и весь мир, втягиваясь в экзистенцию человека и преображаясь в ней действием той благодати, к которой обращен человек. Такое напряжение и движение трансцендирования как раз и образует в христианстве подмостки всякой человеческой судьбы, – то есть то, что мы и пытаемся услышать в слове “историчность”.

Постепенное вырождение христианской трансцендентной историчности демонстрирует историчность новоевропейского человека, как его субъектность. Человек здесь – sub-jectum (под‑лежащее) всего сущего, его пред‑ставлением размерено пространство и время мира, он присутствует как то, что удостоверяет действительность вещей и событий мира, делая их своими предикатами. Такая властная заявка человека на свое бытие в мире реализуется на внешнем уровне в различных формах, обуславливая специфически новоевропейские трактовки истории.

Во-первых, среди таких трактовок следует назвать плетущееся из индивидуальных воль великих людей кружево интриг и политических происшествий, раскрывающееся в историческом анекдоте, который является адекватной формой исторического знания раннего Нового Времени. Далее, во-вторых, – выкристаллизовывающееся через фигуру Божественного Часовщика и через обособление от нее идеи закономерности понимание истории как саморазвертывание самодостаточного разума. В-третьих, – и вслед за этим – история принимает вид процесса более или менее рационального движения иррациональной потребности, притом, что сама рациональность этого движения выстраивается в логике потребности, вожделения.

Эта логика открыта не Марксом, но он, видимо, впервые реализовал ее в полной мере, сформулировав фундаментальную потребность в продолжении жизни и показав ее удовлетворение в акте производства, имеющего две стороны: производство жизни в половом акте и производство средств поддержания жизни в трудовой деятельности. Маркс концентрирует свое внимание на второй стороне, возможно, считая, что первой более или менее все ясно.[2]

З. Фрейд заходит с другой стороны, но оба движутся в одной и той же логике: между потребностью и ее удовлетворением возникает поле напряженности, движение в нем встречает сопротивление и, кроме того, инициирует возникновение новых потребностей, – и то, и другое создает новые сферы приложения сил и направляет на них часть энергии (если не всю), вследствие чего возникает культура, как результат сублимации первичной энергии, обладающая свойствами отчужденной реальности, притом, что вся эта логика развертывается в пространстве бессознательного. Это обстоятельство ставит принцип потребности на самую грань новоевропейской субъектной историчности, но все-таки не выводит за ее рамки принципиально: хоть и бессознательной своей частью, но и здесь человек продолжает выступать “субъ-ектомъ” мира (возможно, коллективным субъектом, что не меняет положения вещей). Рабство у собственного бессознательного составляет внутреннее фиаско новоевропейской разумности.

Сделанные нами наброски типов историчности не могут, конечно, претендовать на однозначность, понимаемую как всеобщность данного типа для данного времени, отсутствие его в другую эпоху или наличие непереходимых границ между указанными типами. Смысл произведенных описаний даже не в том, чтобы выявить некий расплывчатый, но властный “дух времени” или ведущий принцип эпохи, – скорее он состоит в прояснении различных вариантов принципиального характера человеческого присутствия в мире, который делает возможным и сообразование с духом времени, и выстраивание принципов, и проживание той или иной судьбы. Главным же образом смысл этих описаний состоял в том, чтобы подвести к закономерному вопросу о характере нашей собственной историчности, которая позволяет нам выше продемонстрированным образом рассуждать об историчности различных эпох, а кстати, в том числе – и о нашей собственной. Следует поставить вопрос о тех подмостках, на которых разыгрывается наша судьба, о некой такни, на которую ложится та самая наша речь об истории, которую мы вели на предыдущих страницах.

Наш собственный образ истории оказывается прочно увязанным с развитым выше понятием историчности, как ткани судьбы и бесконечного источника интерпретаций, с “текстильным”, текстуальным характером человеческой причастности миру и истории. Саму историю мы имеем в качестве текста, который мы пишем и интерпретируем, – после того, правда, и на том только основании, что обнаруживаем себя вписанными в ее контекст. Современная историчность текстуальна, и это ставит задачу прояснения того понятия текста, которое лежит в основании нашей историчности.

Во-первых, всякий текст есть возможность прочтения, извлечения смысла, но, – сразу и во-вторых, – одно уже то, что мы говорим именно о тексте, не удовлетворяясь словами “сообщение”, “высказывание”, должно указывать на неоднозначность, может быть, вариативность смыслов, на необходимость не просто восприятия, но сотворческой интерпретации. Кроме того, текст предполагает автора, причем не просто в качестве внешней формальности, но как фигуру, находящуюся в совершенно уникальном отношении к тексту и, как бы это отношение ни характеризовалось (бартовская “Смерть Автора”, например), имеющую существенное значение для понимания того, что такое есть текст, и для раскрытия его смыслов. Далее, по сути своей, нуждаясь в фигурах интерпретатора и автора, текст, именно в этой самой своей сути, есть некое самостийное бытие. Обладая, как таковое, собственной логикой, он заставляет считаться с нею не только первого, но и второго. Попробуем обрисовать эту динамическую логику и понять, что же все-таки делает текст текстом в интересующем нас смысле.

Начать хотя бы с того, что сама уже процедура письма, как таковая, делает невозможным мое самоотождествление с написанным. В случае устной речи мои слова – это, в некотором смысле, я сам: мой голос, мои эмоции и интонации, – кроме того, устная речь (не по бумажке, как озвучение написанного, а, действительно, живая) демонстрирует рождение мысли, будучи включена в целостность тела, существуя неотрывно от него. Написанное же, оставляет за скобками все это, – оно уже не я, но лишь “мое”, мною сделанное с большей или меньшей любовью. Здесь с самого начала присутствует дистанция “мастер-изделие”. Далее: текст, как и всякая речь вообще, конечно, имеет направленность, представляя собой в определенном смысле послание, письмо от корреспондента адресату. Только вот, – что это за адресат? Кому текст предназначен, в качестве артефакта, – это более или менее ясно: читателю. Но значит ли это, что он к читателю и обращен в своем внутреннем движении, что он именно читателю существенно адресован? М.М. Бахтин полагает, что адресат и получатель идентичны, и его схема “я – другой” выражает именно коммуникативную связь автора и читателя, как конкретных живых людей. Порою Бахтин говорит и о “третьем в диалоге”, но не в том смысле, в каком хотелось бы говорить мне.[3]

Когда писатель, поэт, – равно как и художник, композитор и т.д. – находясь перед чистым листом бумаги, мольбертом и т.д. ТВОРИТ вдохновенно и мучительно, – к кому обращается он, к чему он обращен в движении своей экзистенции? – По крайней мере, не к зрителю, налично ли данному или предполагаемому. Та фигура Другого, которую он имеет перед собой, и к которой устремлено совершаемое им творение, не только не тождественна ни одному конкретному человеку, но и вообще вряд ли имеет что-либо общее с чем-либо законченным, известным и по-человечески понятным. Произведение может быть предназначено для широкой публики или узкого круга друзей, но адресуется  оно в момент творения всегда некоторому Другому. Эта фигура имеет характер абсолютной другости, но и абсолютной значимости, и именно она фиксирует направленность переживаний и речи автора в момент создания текста, точку фокуса и центрации его Я в этот момент. И эта фигура продолжает организовывать существование текста после его создания, в качестве вполне определенного топоса, на который ориентировано, к которому обращено нечто высказываемое в тексте.

Следует также проблематизировать то, откуда исходит это высказываемое. Оказывается, что точно так же, как раздваивается интерпретатор на Адресата, полагаемого текстом, и реального читателя, дублируется в тексте и автор фигурой рассказчика. Точнее сказать, нужно различать, вслед за Р. Бартом, две фигуры: во-первых, это “скриптор”, как реальный человек, записывающий некий текст, рождающийся в этом качестве одновременно с текстом и уходящий со сцены в тень после выполнения этой функции; во-вторых, – это “рассказчик”, как внутренняя составляющая текста, то “Я”, рот имени которого ведется повествование. Оно присутствует не только в текстах, написанных от первого лица, когда автор вводит в произведение самого себя в качестве героя или персонажа, даже если автор не использует местоимение “Я”, оно подразумевается рассказом, даже если он говорит о себе в третьем лице или обращается во втором, его речь все равно звучит от первого лица, которое, тем не менее, не тождественно авторской личности.

Высказываемое текстом высказывается из этого имманентного тексту “Я” рассказчика и адресуется фигуре Другого, которая, будучи внеположена тексту, вследствие и посредством такого адресования сообщает тексту его энергетический потенциал. Такова простейшая схема внутренней динамики текста.

Таким образом, если сохранять метафору текста как послания, письма (имея в виду его адресованность), то следует отметить, что он является всегда чужим письмом, – как для интерпретатора, так и для автора. Первый никогда не может с чистым сердцем считать текст обращенным именно к себе: текст всегда направлен не к нему, а мимо, и интерпретатор, таким образом, оказывается лишь посвященным в чужую переписку. Точно также и автор не может с чистым сердцем воспринимать высказываемое текстом как исходящее лично от себя, – для него это тоже в некотором роде чужое письмо.

Последнее утверждение звучит несколько сомнительно, причина же этого не в том, что сказано плохо или не то, а в том, что сказано не все. Место рассказчика в тексте всегда пусто, само по себе оно не занято и, в силу этой пустоты, способно впустить в себя любого, – более того, оно властно втягивает в себя, ставит на место рассказчика всякого, кто вступает в соприкосновение с текстом. Даже с той точки зрения, что в тексте “идет речь”: идет как бы сама по себе, говорит-ся и рассказывает-ся нечто, будто бы не нуждающееся для этой речи в ком-то еще, – все-таки эта речь, это выговаривание создают место рассказчика в качестве своего условия, притом именно чистое место пуст-оту.

Позиция автора явно сильнее, чем чья бы то ни было, провоцирует такой шаг, как постановка себя на место рассказчика, но это не отменяет существенной одинаковости положения автора текста и его читателя. Оба оказываются свидетелями речи, обращаемой из пустоты позиции рассказчика в трансцендентность Другого, обоих текст тянет встать на место рассказчика и, тем самым, ставит перед лицом этой трансцендентности. Создавая ли текст, интерпретируя ли его, мы вступаем в эту соотнесенность с Другим, оказываемся обращенными к Нему всем своим существом, – каковые “вступание”, и “обращенность” и составляют, собственно, предмет усилий и смысл существования всякого текста (тем более, если мыслить Текст с большой буквы).

В свете выше приведенных рассуждений о феномене текста, возможно, покажется не столь банальным и пустым утверждение, что история проживается нами именно как текст, и что текстуальность является ведущей чертой нашей историчности, то есть нашего способа быть причастным миру и обнаруживать себя в истории. В таком случае динамика текстовой реальности еще более усложняется, благодаря тому, что мы являемся не только авторами истории и ее интерпретаторами, но, кроме того, оказываемся вписанными в ее контекст в качестве элемента того движения, которое происходит в тексте, мы оказываемся еще и самим этим текстом. Поэтому, будучи в каком-то смысле творцами истории (и зная это) мы не можем не видеть ее как движение, проистекающее не от нас, изучая и интерпретируя  ее как нашу историю, мы не можем не чувствовать ее обращенности и предназначенности не нам, – и в обоих случаях мы оказываемся втянутыми во впускающе-пустое место “рассказчика” этих “историй”, чтобы предстать перед чем-то абсолютно трансцендентным, в соотнесенности с охватывающей внеположенностью которого выстраивается движение нашей истории. Точнее будет сказать, – наше движение, ибо, будучи реально вписанными в историю, втягиваясь в плане ее рассмотрения в позицию рассказчика, мы всегда уже устремлены этим к трансцендентному Другому. Но к чему же, все-таки?

В свете возвещенной Ф. Ницше “смерти Бога”, означающей конец любой возможной позитивности внутри трансцендентного, можно предположить, что трансцендентность этого Другого, которое магнетически напрягает своим присутствием нашу историю и нас самих, представляет собою, по крайней мере, в первом приближении чистую негацию, чистое Ничто.

Может показаться, что понятие текста, а также определяемый им, как мы утверждаем, характер нашей укорененности в бытии приобретают в таком изложении смысл (то есть, бессмыслицу) переливания из пустого в порожнее: буквально представляют собою речь, движение, обращаемые из пустоты места рассказчика в такую же порожнюю ничтойность называемую Другим. Такой каламбур столь же удачен, сколь и неостроумен. Удачен, поскольку смех или улыбка, им вызванные, – это его удача. Неостроумен, поскольку смех этот есть расслабленное скольжение по поверхности: в нем нет остроты, проникающей вглубь. Впрочем, пожалуй, требовать, чтобы смех был остроумен, – несколько жестоко, а желать, чтобы остроумие вызывало смех, – значит желать слишком многого. Попробуем, все-таки, оказаться остроумными в рассмотрении Ничто. Даже если наше остроумие никого не позабавит, стоит, наверное, к нему стремиться. Прежде всего, мы призовем себе в помощь “великий могучий, правдивый и свободный русский язык, не будь его, как не впасть в отчаяние…”

Несводимость всякого естественного языка к какой бы то ни было жесткой формализации – всеми признанный факт. Своенравное неподчинение русского в особенности языка законам формальной логики вошло уже почти в поговорку и приятно щекочет нашу национальную гордость. К слову сказать, примеры порой бывают неудачны, как то: якобы противоречащие друг другу по форме, но на деле имеющие (тоже якобы) один и тот же смысл предложения: “Я давно был в Москве” и “Я давно не был в Москве”. Благодаря неоднозначности в этих фразах оборотов “давно был”, “давно не был”, они не могут противоречить и имеют, как раз таки, разный смысл, они допускают применение к одной ситуации, но фиксируют в ней разное, и несоответствия с формальной логикой здесь язык не обнаруживает. Видимость несоответствия появляется, если, нарушая закон тождества, считают одним и тем же “давно – однажды в прошлом” и “давно – долго”. Но в том случае, когда русский язык говорит о Ничто, он, действительно, поступает наперекор всякой рациональности и логике.

Речь идет о “двойном отрицании”, которое не переходит почему-то в утверждение. “Никто не забыт, ничто не забыто”, – формально логически не забыт, удержан и сохранен в памяти Никто (и Ничто), то есть все и всё  забыто, изгнано и вытеснено из памяти: совершенное противоречие с тем смыслом, который фраза имеет в действительности. “Ничего не найдено”, “Нигде нет”, “Никогда не бывает”, – такие примеры можно множить, они органично входят в ткань русского языка, не являясь даже усиленным отрицанием, как это можно было бы предположить, и что объясняло бы хоть как-то эти фразы. Это естественный способ высказать отрицание по-русски: мы даже не замечаем этих конструкций. Все возможные попытки привести такие фразы в соответствие с законами формальной логики терпят здесь полный провал, обнаруживая перед собою совершенную парадоксальность, тем более поразительную, что она непрестанно звучит в нашей речи, отнюдь не поражая никого (вот снова). Чтобы сдвинуться с мертвой точки, следует опереться на мысль Л. Витгенштейна: “значение слова есть его употребление”. Именно опереться, а не встать на эту точку зрения, ибо она – еще одна столь же “мертвая” точка.

Итак, как же употребляются эти парадоксальные слова (для краткости изложения и в наших целях будем рассматривать “ничто”, которое, к тому же, аккумулирует в себе все остальные)? Они, безусловно, употребляются в значении “любой из”, “каждый в ряду предметов”, а также “весь ряд в целом”, “все и всё”. То есть, если отвлечься от конструкции слова, от явно (оче-видно) наличного там отрицания, отвлечься от философского жаргона, то “Ничто” в русском языке означает “всё в целом и каждое в отдельности”: “Ничто не вечно под Луной”, “Ничто на Земле не проходит бесследно”. Однако, “Ничто” означает не просто “всё и каждое”: в нем нет того перебирания предметов, которое подразумевается “Каждым”, в нет и той ревнивой собирающей центростремительной силы сбережения целого от посягательств извне, которая присуща “Всё”. “Ничто” конституирует свой смысл через отталкивание, через выход вовне Всего: всего того, чья жизнь – в сбережении своих границ, – во Вне, которое полагается этим движением Ничто. Выступанием в это Вне Ничто и о-пределяет “Всё”, как совокупность сущего.

Проницательный читатель улавливает в этих рассуждениях отголоски хайдеггеровского понимания Бытия, Ничто и человеческого присутствия,[4] и такая проницательность заслуживает похвалы. Но еще большей похвалы заслуживает сам Хайдеггер, сумевший продумать все это на немецком языке, на том немецком, где вышеприведенные фразы звучали бы примерно так: “Всё не проходит бесследно на Земле” или “Ничто проходит на Земле бесследно” и т.д. На том немецком, где Гегель уже обосновал тождество чистого Бытия и чистого Ничто, Хайдеггер сумел мыслить так, чтобы прийти к совершенно иному “тождеству” совершенно иного Бытия и совершенно иного Ничто. На том немецком, который и своей этимологией и грамматическим строем навязывает понимание Ничто как зияния, как ничтожества, как вообще чего-то несуществующего, Хайдеггер сумел помыслить продуктивный характер Ничто и его бытийственное величие.[5] Для этого ему приходится мобилизовать все то чутье мира, коренящееся в сопричастности глубинным ритмам земли и неба и сопринадлежности кругу вещей, которое было даровано ему “крестьянским” происхождением и ландшафтами Шварцвальда.

Тексты Хайдеггера завораживают, но это не их собственное очарование. Этот восторг коренится в той мысли, которая, не вмещаясь в текст и, будучи несводима к нему, дает в нем себя знать. “Тождество” Бытия и Ничто Хайдеггер вынужден основывать в тексте, на уровне выражения, на двух пунктах: во-первых, Бытие, как и Ничто, – это “ничто из сущего”, во-вторых, Ничто, как и Бытие, дает каждому сущему в отдельности и всему сущему в целом быть, само не будучи дано непосредственно.[6] Однако эти весьма, впрочем, существенные моменты сходства не могут, конечно, служить ни достаточным основанием, ни даже удовлетворительным разъяснением соотнесенности и слитности Бытия и Ничто. А к выдвинутости человеческого присутствия в Ничто Хайдеггер идет через рассмотрение состояния “ужаса”, за неимением другой возможности связным образом изложить и обосновать свои интуиции.

В русском же языке “Ничто”, в противоположность немецкому Nichts – ничтойности и ничтожеству, непосредственно очевидно имеет амбивалентный смысл: во-первых, это отрицание чего бы то ни было, во-вторых, употребляется оно совершенно обыденной речью как раз в значении “всё в целом”, – оно не обозначает прямо “всё в целом”, но через отталкивание, уход от всякого налично данного и возможного о-пределяет это “Всё”, как совокупность сущего, выходя в абсолютное “Вне”. Впрочем, последним утверждением мы, кажется, превысили некую меру допустимого, пожелав “пойти слишком быстро слишком далеко”. Мы излишне увлеклись выпытыванием из слова сведений о его смысле и слишком вынули его при этом из той языковой среды, в которой оно обитает. Попробуем впредь действовать аккуратнее.

Хайдеггера беспокоит еще один парадокс: как можно вообще говорить о Ничто? Ведь, едва начав речь, сказав о нем хоть что-то, мы вписываем его в сущее, отрицанием которого оно является[7]. Даже высказав тавтологию: “Ничто есть Ничто”, мы скажем о нем это злополучное “есть”, которое как раз и отрицается в Ничто. Только русский язык обнаруживает парадоксальную способность говорить о Ничто адекватным образом, благодаря тому, что в нем “ничто” властно требует для себя апофатического суждения. Это не распространяется, конечно, на философский интернациональный рационалистический язык, который бестрепетно говорит о Ничто, что Оно “является” чем-то, “представляет собою”, что Оно “забыто” или “неотступно присутствует” и т.д. Живой русский язык так сказать не может: после “ничто” в нем требуется “не”. Попробуем поразмышлять о Ничто на этом живом языке.

Начнем осторожно: “До сотворения мира ничего не было, “ничто” не существовало”. Неплохо, хотя и непривычно: как-то установилось уже, что до мира было Ничто, и Бог из этого Ничто, ex nihil, сотворил мир. Теперь оказывается, что “ничего” там не было. Возможно, из-за того, что этого “до” быть не может: время творится вместе с миром, а возможно, потому, что, если бы мы предположили там некое Ничто, мы контрабандой протащили бы идею о предсуществовании чего-то рядом с Богом. Во всяком случае, – однозначно: до творения Ничто не существовало. Как с ним обстоят дела сейчас, существует ли оно здесь и теперь, мы сказать не можем. Что мы можем, так это говорить: “Ничто не вечно под Луной” или “Ничто на Земле не проходит бесследно”, – то есть, двигаясь через апофатику, косвенно иметь в виду некое его присутствие. Расплывчатость такой намекающей речи не означает ее невнятности, нужно только внимательно внимать языку и с осмотрительной вдумчивостью строить эту речь. Ничто не может быть вечным, не может замереть навеки, но может ли оно каким-либо образом прейти – язык не позволяет говорить об этом. Мы можем только добавить: Ничто не проходит бесследно, не может уходить так, словно его не было вовсе, но может ли оно оставить какой-либо след и знак своего про-(пре-)хождения – нам говорить запрещено. Мы можем сказать, может быть, несколько опрометчиво и самонадеянно: Ничто не забыто, но говорить, что мы помним его, и помнить о нем на деле мы не можем. Помнят что-то, в пределе – Всё, Ничто можно только не забывать, не терять его посредством выше приведенных фраз, но обретать и сохранять его невозможно.

Продолжим наши размышления о роли Ничто в нашей жизни. Порою Ничто не предвещает беды, когда она происходит, в то же время иногда Ничто не говорит за успешный исход дела, когда оно удается. Но нельзя сказать, что оно молчит, просто Ничто не дается так дешево, как вежливость: недостаточно быть добропорядочным человеком и добросовестным исследователем, чтобы Ничто не было сокрыто. (В устах упомянутого исследователя этот идеал приобретает вид: “Всё раскрыто”). Может ли оно оказаться явленным – неправомерный вопрос, но, по крайней мере, оно бывает не сокрыто.

Итак, наш способ оказываться в потоке мира и истории раскрывает себя как текстуальность. И это означает не просто то, что текстовые категории приобретают онтологический статус, а герменевтика становится нашей гносеологией, но и гораздо глубже, – текстуальность нашего бытия выражается в том, что, не теряя своего пристрастия к повседневному и подручному нам миру, мы всегда оказываемся перед лицом Другого, всегда обращенными к Нему, чем бы мы ни были заняты, и, вовлекаясь в эту обращенность к трансцендентному, тем не менее, остаемся в недоумении, каким образом наши действия позволяют нам в нее вовлечься, каким образом поэт, оперируя обычными с виду словами, пробуждает в нас восхищенное чувство тоски, каким образом эта беспредметная тоска рождается в недрах нашей привычной и любимой нами повседневности.

Ницше, возвестивший смерть Бога, не преминул заметить, что искусство необходимо нам, чтобы не умереть от истины. Это, видимо, следует понимать двояко. Во-первых, искусство для современного человека есть возможность выжить, обнаружив ту истину, что Бог мертв. Во-вторых, искусство спасает его от самодовольства уверенного существования. Та истина, от которой следует попытаться не умереть, – это истина, лежащая в основе нашей технологической цивилизации, превращающей для человека всякую вещь и действие в средство поддержания его драгоценной жизни, тогда как сама эта драгоценная жизнь есть не более чем средство “жить”.

Искусство, как концентрированное выражение текстуального характера нашей историчности, не допускает человека размазаться в суетливой гонке без цели по головам уже упавших, чтобы упасть однажды самому и даже тогда еще надеяться, что надо только добежать, куда все, тогда и поживешь всласть. Оно вызволяет человека из этой суеты, чтобы самому его поработить, ибо оно же служит и прибежищем человеку, когда, подняв голову к небу, он обнаруживает, что кроме этого бега для него ничего больше нет, что место Бога пусто, и этот бессмысленный мир не лучший и не худший, – просто единственный. Проясняя, однако, с одной стороны, характер нашего присутствия в мире, которое осуществляется через включенность всех и вся в технологические ритмы цивилизации, и спасая нас от экзистенциального коллапса в виду обессмысленности мира, искусство, как концентрация текстуальности, само обеспечивается к этому статусу и роли индустриализацией жизни. Ибо, действительно, им раскрывается, что Ничто сверх этого мира не существует, и Ничто помимо этого бессмысленного бега нас не ждет. Ждет ли оно нас на этом пути, – утверждать нельзя, но надеяться на это можно. Эту надежду на вступление в круг непотаенности Ничто и, таким образом, на исполнение, свершение нашей собственной судьбы лелеет в себе и дает нам искусство.

В этом смысле художественный текст играет в нашем мире ту же роль, что когда-то миф и трагедия, а еще недавно – вера в Разум и его грядущее царство гармонии, вера во внеразумную Волю и ее грядущую деспотию конфликтов и побед (поражений у Воли не бывает, как и у Разума – дисгармонии). Точнее будет сказать, – в нашем мире текст занимает то же место, что и упомянутые феномены, а роль играет другую, придавая совсем иной смысл человеческому присутствию в мире в сравнении с любой другой эпохой. Мир и история даны нам как “чужое письмо”, которое втягивает нас во впустноту места рассказчика, ставя, таким образом, в соотнесенность с Ничто.

И все-таки, совершенно непостижимо, – как мы, рожденные в этом мире и безоговорочно приверженные ему, можем увидеть его как нечто “чужое”, не от нас идущее и не нам предназначенное, как можем мы, мнящие бесконечным и всеобъемлющим наш единственный мир, не то что встать перед абсолютно Другим, прийти пред Его Лик, но хотя бы почувствовать тоску по этому Другому, по “ничто из сущего” и осознать Его как правящее начало своей судьбы.

Взамен уверенной опоры на архетипичность мифа, на Промысл Божий или собственную субъектность современная историчность сулит нам лишь неизбывность упования на осмысленное единство целого, в качестве высшей награды обещая лишь встречу с Ничто. Что же остается? – По-хайдеггеровски, пасти бытие, хотя это и опасно, – и уповать на то, что “там, где опасность, – прорастает и спасение”,[8] и жить в сознании того, что

Что мир останется прежним,

Да, останется прежним:

Ослепительно снежным

И сомнительно нежным,

Что мир останется лживым,

Мир останется вечным,

Может быть, постижимым,

Но, все-таки, – бесконечным.

И, значит, не будет толка

От веры в себя да в Бога,

И, значит, остались только

Иллюзия и Дорога.

(И. Бродский)

 

 

 

[1] Боннар А. Греческая цивилизация, Т.3 – М., Искусство, 1991 – с. 67 и сл.

 

[2] См. главу о “Материалистическом понимании истории” в “Немецкой идеологии”.

 

[3] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества – М., Искусство, 1986 – сс. 322-323

 

[4] См. например, “Что такое метафизика”// в кн. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления/ пер. с нем. – М., Республика, 1993 – сс. 16-27

 

[5] См. там же с. 25

 

[6] См. там же сс. 25, а также “Европейский нигилизм”// там же с. 173.

 

[7] См. “Европейский нигилизм”// там же с. 73.

 

[8] См. “Письмо о гуманизме”// там же с. 202, “Вопрос о технике”// там же с. 234. Опять остается только преклониться перед гением Гёльдерлина и Хайдеггера, сумевших выразить это по-немецки, где “пастух” (Hirt) бытия, опасность (Gefahr) и спасение (Rettung) не имеют этимологически между собой ничего общего.