Если Вы заметили какие-то погрешности в тексте, опечатки,

если Вас заинтересовала какая-то тема или конкретная статья, напишите пожалуйста.

Я буду благодарен Вам за отзыв по любым содержательным или техническим вопросам.

С уважением

Автор

  РЕАЛЬНОСТЬ И ПОДЛИННОСТЬ СВОБОДЫ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

 

    Одной из фундаментальных философских проблем, связанных с осмыслением и обоснованием нравственной жизни человека является проблема свободы. Свободой человека обеспечено его онтологическое величие, со свободой же связаны и все саморазрушительные проявления в общественной и личной жизни людей. Свобода есть для человека самое желанное благо, превосходящее своей ценностью все остальные блага: как пишет Ф.М. Достоевский, «человеку надо – одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела» [1, С. 113]. Но он же в другом месте констатирует: «Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается» [2, С. 232].

   Помимо такой полярности в оценках (причем в рамках мировоззрения одного и того же автора), вполне серьезно дискутируется вопрос о том, существует ли вообще у человека свобода. Так, например, нобелевский лауреат по физиологии и медицине Френсис Крик в нашумевшей книге «Удивительная гипотеза: научный поиск души» пишет: «"Вы", ваши радости и печали, ваши воспоминания и амбиции, ваше чувство личностной тождественности и свободы воли в действительности не большее, нежели поведение огромного сообщества нервных клеток и их взаимодействующих молекул» [цит. по: 3, С. 26]. Вставая на такую позицию, нужно было бы признать, что «хотя и кажется, что мы обладаем свободной волей, наши решения уже предопределены для нас и мы не можем этого изменить» [4].

    Однако в такой позиции заключен внутренний парадокс, как остроумно замечает один из оппонентов, «мы не можем согласиться с материалистами вроде Френсиса Крика именно потому, что для этого нам пришлось бы совершить акт свободной воли – которой у нас, если Крик прав, просто нет» [4]. Если наше несогласие с собеседником обусловлено «поведением огромного сообщества нервных клеток и их взаимодействующих молекул», то какой смысл имеют все приводимые в беседе доводы (которые тоже, в свою очередь, обусловлены биохимическими процессами в биомассе)?!

    Отрицание реальности свободы основано на некой «завороженности» теоретического разума созерцанием и осознанием всеобщей причинной связи явлений. Картина всеобщего детерминизма вообще не допускает возможности свободы, как чего-то «беспричинного», и в рамках такой мировоззренческой установки рождается концепция «свободы как осознанной необходимости». Этот взгляд на свободу берет начало своего развития, как минимум, с Б. Спинозы, получает классическое и высшее выражение у Г. Гегеля, а в популярной форме высказывается, например, В.И. Лениным: «…пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами "слепой необходимости". Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и нашего сознания, – мы господа природы» [5, С. 198]. Разумеется, эта концепция является полным отрицанием реальной свободы человека. Акт нашего познания вовсе не делает мировую необходимость «зрячей», знание закона, действующего «независимо от нашей воли и нашего сознания», никак не освобождает от полной подчиненности ему, и заявление о том, что мы, в силу нашего убеждения в собственной информированности, теперь – «господа природы», трудно воспринимать всерьез.

     Жесткую детерминистскую парадигму, кстати сказать, давно уже нельзя считать не только последним словом науки, но и вообще словом настоящей науки. Как напоминает И. Пригожин, один из основоположников и классиков современного синергетического подхода, как «нового диалога человека с природой» (таков подзаголовок его главной книги «Порядок из хаоса»), «в 1986 г. сэр Джон Лайтхилл, ставший позже президентом Международного союза чистой и прикладной математики, сделал удивительное заявление: он извинился от имени своих коллег за то, что «в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждение апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным, по крайней мере с 1960 года, что этот детерминизм является ошибочной позицией» [6, C. 48]. Поэтому и аргумент о «ненаучности» рассуждений о свободе на современном этапе развития научного знания теряет всякую силу. Утверждать, что наука, якобы, «доказала» жесткую подчиненность мира строго определенным законам и невозможность свободы вследствие этого, – уже давно ненаучно. Впрочем, конечно, еще менее обоснованно было бы уповать на некие «научные доказательства свободы» и «научное исследование» ее.

     Из того, что свобода не может быть предметом научного изучения, вовсе не следует ни её отсутствие, ни её принципиальная непознаваемость: ошибочно было бы считать научную рациональность единственным способом познания действительности, а уж тем более – считать рационализируемость критерием бытия. Как отмечает И. Кант, «разум в спекулятивном отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенным и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствованиями» [7, C. 301].

   Кант, конечно, прав в том, что «устранить свободу какими бы то ни было умствованиями» обыденному сознанию невозможно, однако беда в том, что обыденное сознание вообще не склонно умствовать, а потому чаще всего под словом «свобода» понимает что угодно, но только не свободу. Ему рисуются картины беззаботности и комфорта, богатых возможностей и вседозволенности, гарантированных прав и безопасности. Кое-что из этого перечня представляет собой, возможно, и неплохие желания, и позитивные жизненные ценности, но к свободе ничто из этого не имеет никакого отношения.

    Стоит отдельно остановиться на расхожей интерпретации свободы обыденным сознанием как возможности «делать то, что хочется». Как бы заманчиво и сладко эти мечты ни выглядели, они ведут человека вовсе не к свободе, а к рабству: «делать то, что хочется», – это означает идти на поводу своих желаний, возникающих в тебе, конечно, помимо твоей воли. Это означает – вообще не управлять собственной жизнью, которая оказывается в таком случае пассивным результатом – не всегда даже осознанной, а чаще вполне бессознательной – внешней для личности естественной необходимости. Собственно говоря, здесь не остается вообще места для личностных проявлений: жизнь сводится к чистому автоматизму исполнения того, что не я даже захотел, а мне захотелось.

    Собственно говоря, культивирование представлений о свободе как о вседозволенности, как о жизни, целиком определяемой прихотями и желаниями индивида, является, во-первых, идеологией разрушения духовных основ общества, а во-вторых, – манипулятивной технологией разрушения личности.

   Прежде всего, эта идеология внушает сладкие мечты о вседозволенности и безответственности, называя именно это свободой и подводя человека к тому убеждению, что свободы в реальности нет и виновато в этом общество со своими нормами. Даже если эта оппозиция обществу не переходит в открытый протест против общественной нравственности, в анархический бунт и эпатаж, даже если эта оппозиция сочетается с внешним подчинением всем общественным нормам, она отравляет жизнь человека сознанием, что именно общество, которому он вынужден подчиняться, не дает ему жить по-человечески, свободно и счастливо: «Ад это Другие», – говорит один из персонажей в финале пьесы Ж.-П. Сартра «За закрытыми дверями» [8, С. 112].

    Но и кроме того, – концепция свободы как неограниченного исполнения желаний является манипулятивной технологией порабощения: «разнуздать, чтобы взнуздать». Призывая человека к «освобождению» – в виде снятия всякого контроля над исполнением желаний, – эта технология приучает человека к безвольному следованию тем стремлениям и импульсам, которые актуальны на данный момент. Таким образом, человек фактически уподобляется животному, упражняется в отключении личностной воли, находя удовольствие в том, чтобы никак не управлять своей жизнью. И чем дальше заходит это уподобление животному, идущему в ту сторону, в которую его больше тянет, тем более управляемым становится человек: достаточно пробудить и стимулировать в нём те или иные желания, чтобы он шёл в определённую сторону, – в ту сторону, которая определена не им, а манипулятором.

    Некоторым приближением к пониманию темы свободы является обращение к понятию независимости: «быть свободным – значит быть независимым». В таком подходе заключена определенная доля истины, но он не способен удовлетворить требованиям настоящего понимания. Независимости ведь, строго говоря, вообще нет. Бывает только зависимость разной степени осознанности и значимости. Поэтому с заявлениями о том, что свободы нет (в том числе, сделанными с обозначенных выше позиций рациональной науки), отчасти можно согласиться: говорящие это имеют в виду, что независимости не существует, что все от всего всегда зависят.

    Однако, как уже сказано выше, отрицание свободы – это внутренне противоречивая позиция, более того она противоречит и тому реально-практическому отношению к жизни, которым живет каждый человек. Когда мы говорим, что кто-то проявил свободу, а кто-то её не проявляет, мы говорим о достаточно важных и жизненно значимых вещах, мы имеем в виду некое реальное качество жизни. Независимости нет и быть не может, а вот свобода у человека может быть.

    Второй распространенный подход к осмыслению свободы опирается на понятие выбора: быть свободным это означает совершать выбор. Опять-таки, в этом есть большая правда, но если свобода – это выбор, тогда, получается, что она есть всегда, её не быть не может. В этом смысле человек обречен на свободу, как об этом говорил Ж.-П. Сартр: «Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет» [9, С. 452]. Да, человек никогда не выбирает ситуацию, в которой он находится, но он всегда выбирает себя: кем ты окажешься вот здесь и сейчас, как ты проявишь себя вот в этой ситуации, – этот выбор есть всегда: «для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя» [там же]. Такая концепция свободы очень глубоко характеризует человеческое бытие в мире, однако и она не дает настоящего ответа на вопрос о реальной свободе. Выбор самого себя в наличной ситуации совершается в каждое мгновение человеческой жизни, но далеко не всегда эта жизнь отмечена реальной свободой.

    Реальная свобода обретается через принятие на себя ответственности: в каком отношении и в какой мере человек принимает на себя ответственность, – этим определяется мера его реальной свободы в каждый конкретный момент его жизни. И наоборот: снимая с себя ответственность, человек отказывается от свободы как реального качества своей жизни. Есть, конечно, определенная правда в том, что пишет Сартр: «Человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; от ответственен за мир и за самого себя в качестве способа бытия» [9, С. 557]. Можно вполне согласиться с тем, что человек именно к этому призван, и таково объективное положение человека в мире. Но далеко не всегда человек принимает это своё призвание, – мы уже цитировали горькие слова Ф.М. Достоевского: «Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается» [2, С. 232]. В каждый момент своей реальной жизни человек либо решается на свободу, либо уходит от неё.

     Человек всегда в любой ситуации способен принять на себя ответственность за свою жизнь и вообще за всё, что происходит, – и быть реально свободным. Человек всегда в любой ситуации способен снять с себя всякую ответственность, отказаться от свободы и жить несвободно. То есть, – быть ли человеку реально свободным, или быть ему реально несвободных, – это свободный выбор человека, выбор, который есть всегда. За свободу в этом её реальном жизненном смысле вовсе не требуется ни с кем бороться, нелепо о ней тосковать и мечтать, – эту свободу просто берут, совершая выбор в сторону ответственного поступка, то есть утверждая свою готовность иметь дело с любыми последствиями этого поступка и видеть в этих последствиях не что-то навязанное извне, а самостоятельно избранный путь.

     Для того чтобы подняться на ещё одну ступень в понимании свободы, необходимо учесть, что реальная свобода, о которой только было сказано, может быть реализована человеком не только она добро, но и на зло. Конечно, чаще всего, делая зло, человек пытается снять с себя ответственность, как-то оправдать себя, но человек способен вполне сознательно и ответственно (то есть свободно) творить зло. И эта свобода зла вполне реальна, более того, – сама возможность различения добра и зла как логически, так и онтологически предполагает наличие у человека свободы. Однако есть принципиальная разница между этими двумя путями реализации свободы. Реализуя свою свободу на зло и идя путём зла, человек на этом пути свою свободу постепенно, но неотвратимо утрачивает. Чем глубже уходит человек во зло, тем больше он теряет способность что-либо решать в своей жизни, тем больше он порабощается злом. А реализуясь на добро, человеческая свобода возрастает и укрепляется, живя добром, человек во всё большей степени обретает власть над собой и своей жизнью, обретает всё большую полноту субъектности.

    Таким образом, настоящей свободой является для человека верность нравственному долгу. Такая констатация звучит несколько неожиданно, – гораздо более привычны рассуждения о том, что нравственные принципы и нормы свободу ограничивают. Действительно, – примитивно и дурно понятую свободу нравственные императивы ограничивают, но при этом настоящую человеческую свободу они обеспечивают. Именно ясное осознание нравственного долга и решимость ему следовать открывают человеку возможность настоящей свободы. Дело ведь в том, что, подчиняясь нравственному долгу, человек не подчиняется никому и ничему внешнему, – нравственный долг дан человеку внутренним образом. При этом по самому своему смыслу нравственный долг представляет собой требование, обращенное к свободной воле человека. Это требование абсолютно, его содержание не зависит от произвола человека, но обращено оно именно к свободной человеческой воле. А потому, откликаясь на это требование, человек являет факт наличия в себе этой свободной воли. Напротив, – живя так, словно бы никаких требований нравственного долга не существует, игнорируя их, человек ведёт себя как животное, целиком подчинённое законам природы. И по форме, и по содержанию «нравственные принципы жизни противостоят естественному "закону джунглей", который, безраздельно царствуя в природе, оказывает деструктивное влияние и на человеческую жизнь» [10, С. 90].

    Нравственный долг не имеет внешней власти над человеком, но он указывает то направление жизни, которое обеспечивает человеку наиболее полную актуализацию его человеческого достоинства и личностного потенциала. Именно поэтому следование нравственному долгу является той настоящей свободой человека, которая, реализуясь, возрастает и укрепляется, которая освобождает поступок человека от всякой внешней детерминированности и придаёт ему характер глубокого личностного самораскрытия.

    Подводя итог нашему краткому анализу темы свободы, следует сказать, что её глубокое настоящее осмысление является необходимым условием не только теоретического обоснования нравственного сознания человека, но и практического нравственного воспитания и самовоспитания. Некритичное смешение свободы и вседозволенности, свободы и жизненных удобств, свободы и широких возможностей, свободы и правовых гарантий, – всё это, в конечном счете, выхолащивает собственный и настоящий смысл этого важного экзистенциально-нравственного понятия, а также способствует девиантным саморазрушительным проявлениям в поведении человека. Дурное понимание свободы и стремление к этой дурно понятой свободе оборачивается для человека самым настоящим рабством, расчеловечиванием и опустошением жизни. Поэтому прояснение смысла реальной свободы и сущности свободы настоящей представляет вовсе не отвлечённый интерес, оно имеет самую непосредственную практически-жизненную значимость. Принятие на себя ответственности как путь обретения реальной свободы, глубокая связь настоящей свободы с нравственным законом совести, – без интуитивного хотя бы признания этих фундаментальных принципов человеческого бытия невозможно становление сколько-нибудь зрелой в нравственном отношении личности. А для того, чтобы нравственное сознание человека обрело настоящую обоснованность и прочность, необходимо эти принципы ясно осознавать и сознательно опираться на них как в теоретических построениях, так и в практической жизни.

 

Библиографический список

1. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 5. 408 с.

2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. 512 с.

3. Юлина Н.С. Что такое физикализм? Сознание, редукция, наука // Философия науки. 2006. Т. 12. № 1. С. 9-44.

4. Худиев С. О правилах здравого рассуждения // Санкт-Петербургская Духовная Академия. URL: http://spbda.ru/publications/sergey-hudiev-o-pravilah-zdravogo-rassujdeniya.

5. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. / изд. пятое. Т. 18. 526 с.

6. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. – 1991. № 6. С. 46-52.

7. Кант И. Сочинения в 6 томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. 544 с.

8. Сартр Ж.-П. Грязными руками: пьесы / пер. с фр. Харьков: Фолио: М.: АСТ, 1999. 431 с.

9. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл. и примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.

10. Анисин А.Л. Нравственные основы службы в органах внутренних дел // Вестник Тюменского института повышения квалификации сотрудников МВД России. 2013. № 1. С. 86-97.