Если Вы заметили какие-то погрешности в тексте, опечатки,

если Вас заинтересовала какая-то тема или конкретная статья, напишите пожалуйста.

Я буду благодарен Вам за отзыв по любым содержательным или техническим вопросам.

С уважением

Автор

Во вступительной части мы уже говорили о глубокой связи религиозного опыта и философской мысли. Особенно зримо и значимо эта связь проявилась в тот период европейской истории, который именуется «средними веками». Сами эти века себя, конечно, «средними» не называли. Этот термин возник в эпоху Возрождения, когда Петрарка (конец XIV века) назвал период после падения Римской империи до своего времени «темными веками», а в середине XV века установилось более нейтральное наименование «средних» веков. В XVII веке было окончательно сформулировано трехчленное деление истории на Античность, Средневековье и Новое время. Имелось в виду, что когда-то был «древний мир», античность, и там процветали науки, искусства, философия, активная общественная жизнь. Затем этот мир погиб, разрушенный варварами, и наступили эти самые «средние века», – темное безвременье, где ни наук, ни искусств не было, где была не жизнь, а прозябание. Затем наступило Возрождение (античных идеалов) и началось Новое время, возник Новый мир, где снова стали расцветать науки и искусства, начались активные общественные движения, пробудилась живая философская мысль.

Такое восприятие истории не совсем верно (мягко выражаясь), но для него были определенные предпосылки: в Западной Европе раннее средневековье (V-X века), действительно, было временем политического и культурного упадка. Центр европейской цивилизации в это время переместился в Восточную Римскую империю (названную позже Византией). Культура и политическое могущество вернулись в Западную Европу после крестовых походов, когда из Византии были вывезены огромные материальные и культурные ценности, а вместе с ними пришла и античная культурная традиция, которая на христианском Востоке никогда не умирала. На Запад пришли тексты Гомера и Софокла, Платона и Аристотеля, – часто в арабских переводах. Этот период, называемый «высокое средневековье» (XI-XIV века), собственно и был в определенном смысле настоящим возрождением античности, тогда как наступившее вслед за этим «позднее средневековье» («эпоха Возрождения», XIV-XVI века) стало началом совсем другой культуры.

Философия средних веков имеет ярко два основных источника: древнегреческая философская традиция и вера в единого Бога. Монотеизм в средние века был представлен в трех вариантах: христианство, ислам и иудаизм. Все эти варианты имеют в основе то, что мы описали выше как «библейское мировоззрение». При этом иудаизм и ислам предельно близки по своим мировоззренческим установкам, – исключение составляет только их отношение к национальному вопросу и в связи с этим – их роль в мировой истории. Еврейская религия воспринимает себя как завет, заключенный единым истинным Богом с одним только еврейским народом

В зависимости от конкретной формы монотеизма выделяют христианскую, арабскую (мусульманскую) и еврейскую средневековую философию. Для всех этих вариантов важна опора на классическую античную философию, и прежде всего, на Аристотеля. Задачей средневековых мыслителей было такое согласование истин разума с истинами веры, которое позволило бы и разуму возвыситься, и вере раскрыть свое содержание. Рационально осмысляя идею творения мира и отношения Творца с творением, Августин (354 – 430 гг.) обнаруживает ряд серьезных проблем: 1) Бог есть совершенная полнота бытия и не может нуждаться ни в чем, – почему тогда Он сотворил мир? 2) Бог от вечности не имеет ничего вне Себя и при этом внутри Себя абсолютно неизменен, – как случилось, что Он от бездействия (до творения мира) перешел к действию (творению)? 3) С одной стороны, всё находится в воле Божьей, но с другой стороны, человек имеет свободу и ответственен за свои поступки, – как могут существовать одновременно свободная воля человека и всеобъемлющая воля Божья? Ответы, которые формулирует Августин по этим и другим проблемам, задают направление развития христианской философии на тысячелетие. По упомянутым проблемам: 1) Мир сотворен Богом, конечно, не по нужде, а по любви, Бог не нуждается ни в мире, ни в человеке, но свободно желает дать им бытие, – творение происходит не от какого-то недостатка (Бог ни в чем не нуждается), а от преизбытка Божественной любви. 2) Время сотворено вместе с миром, а Бог существует и творит вне времени и пространства, для Него нет ни прошлого, ни будущего, а всё – в настоящем. О времени «до творения мира» говорить бессмысленно, потому что этого времени не было. 3) Свобода человека реализуется во времени, а Промысл Божий действует из вечности, – поэтому они никак не ограничивают друг друга. Человек поступает, совершенно свободно самоопределяясь в бытии, а Бог в вечности – то есть не «в то же время», а вне времени – видит и знает все прошлое и будущее, и не просто видит, а еще и действует из вечности, ставя человека в те условия, которые максимально способствуют его спасению. Но в этих условиях, заданных Промыслом Божьим, человек имеет свободу и своими поступками сам выстаивает свой жизненный путь.

Фома Аквинский (1225 – 1274), представитель поздней средневековой схоластики, говорит о гармонии разума и веры. Прежде всего, он отвергает теорию «двух истин», предложенную арабским философом Ибн Рушдом (Аверроэсом), эта теория предполагала, что у разума – своя Истина, а у веры – своя, эти две Истины друг с другом не согласуются, противоречат друг другу, но обе являются Истинами, каждая в своей области. Например, истина, утверждаемая Аристотелем, о том, что мир несотворен и вечен, – это истина разума, а истина, открываемая Кораном (для Ибн Рушда – Священное Писание), о том, что мир сотворен Аллахом и имеет начало во времени, – это истина веры. Ибн Рушд предлагает согласиться с обеими этими Истинами. Фома Аквинский считает такую позицию нелепостью: Истина может быть только одна. Разум и вера, по его мнению, представляют собой два разных пути к этой единой Истине. Знания, обретаемые на каждом из этих путей – истины с маленькой буквы – являются фрагментами единой абсолютной Истины, а потому не могут противоречить друг другу. Однако путь веры дает больше, чем путь разума: все те истины, которых способен достичь разум, на пути веры тоже могут быть обретены, но не все истины, обретаемые на пути веры, постижимы для разума. Таким образом, все человеческие знания делятся на два вида: есть такие истины, которые постигаются и верою, и разумом, а есть такие, которые постигаются только верой. Эти истины, дающиеся только через веру, разуму не противоречат, – разум просто не способен что-либо сказать ни «за», ни «против» этих истин. Так, например, относительно упомянутых «противоречий», на которые указывает Ибн Рушд: несамобытность мира, то есть то, что мир не может существовать сам собой, то, что мир имеет Творца, – это такая истина, которую разум вполне способен доказать, а вот ограниченность мира во времени, то, что мир имел начало, – эта истина не может быть ни доказана, ни опровергнута разумом, она дается только через веру. Фома считает также истинами разума бессмертие души и бытие Бога. Рациональных доказательств бытия Бога он приводит пять. 1) от движения: каждая движущаяся вещь в мире получает движение от другой вещи, а та в свою очередь получила его от еще какой-то и так далее; этот ряд передачи движения не может не иметь начала, таким началом должен быть неподвижный перводвигатель, а такое понятие может быть отнесено только к Богу. 2) от причинности: каждая вещь существует не сама собой, а имеет причины вне себя, эти причины должны в свою очередь иметь свои причины и так далее; ряд причин не может не иметь начала, началом должна быть некая первопричина, которая, таким образом, является причиной всего существующего, а также и причиной самой себя, – такое понятие может быть отнесено только к Богу. 3) из случайности: каждая вещь в мире – до самых величайших – существует, но могла бы и не существовать, ее существование случайно, – случилось, что она есть, но могло случиться, что ее бы и не было; весь мир, таким образом, есть совокупность случайных вещей и не может удерживаться в бытии сам собой, он должен иметь в качестве опоры некое абсолютно необходимую сущность, то есть нечто такое, что не быть не может, – логически мысля такое понятие может быть отнесено только к Богу. 4) из целесообразности: мы видим в мире целесообразное устройство, вещи существуют не сами по себе, а служат неким целям, сообразованы с этими целями, – источником этой целесообразности может быть только Бог, который задал цели, подчинил этим целям существование вещей, и Сам является целью всех целей. 5) из степеней совершенства: мы видим в мире вещи более и менее совершенные, это различение было бы невозможно, если бы не существовало абсолютное совершенство, эталон, мерой приближения к которому определяется степень совершенства той или иной вещи, – таким абсолютным всесовершенством может быть только Бог.

Средневековая философия была умозрительной, главным ее содержанием было логическое прояснение связи различных идей, выстраивание рассуждений и доказательств, опирающихся на внутренний смысл понятий. В этом направлении средневековые мыслители достигли больших высот. Эпоха Возрождения (XIV – XVI века) переносит акцент на практическую жизнь: все вопросы начинают рассматриваться с точки зрения практических интересов человека (гуманизм). Вследствие этого в нравственной философии главными ценностями становятся счастье, наслаждение, польза человека и, таким образом, ослабевает значимость нравственных норм и получают оправдание человеческие страсти. В политической философии получает обоснование прагматизм и цинизм (Никколо Макиавелли 1469 – 1527 гг.). Стремление в практическом смысле поставить человека в центр мироздания и сделать его хозяином мира приводит деятелей Возрождения к увлечению оккультизмом, магией, астрологией и алхимией.

В конце XVI – начале XVII века происходит возвращение европейской культуры к трезвой рациональности и нравственной строгости, а также к серьезной религиозной вере. На этих основах возникает мировоззрение Нового времени, зарождается наука современного типа и рационалистическая философия. Новоевропейская наука и философия кладут в основу мировоззрения рациональное осмысление данных опыта. Один из основоположников научного способа познания, Галилео Галилей (1564 – 1642), прямо уподобляет научное исследование допросу под пыткой: ученый таким образом организует условия опыта, что природа не может не открыть свои тайны. Понятие опыта является базовым для эмпиризма, одного из двух главных философских направлений Нового времени. Основоположником эмпиризма принято считать Френсиса Бэкона (1561 – 1626). Бэкон делит опыт на «плодоносный», то есть приносящий прямо сразу полезные знания, и «светоносный», который сам по себе практического значения не имеет, но проливает свет на глубинные закономерности природы. Это различие соответствует делению науки на прикладную и фундаментальную. Говоря о правильной стратегии познания, Бэкон использует следующие образы. Есть в познании «путь муравья», – он состоит в собирании фактов, также как муравей стаскивает к кучу все, что попадается, и получается муравейник – большой и тяжелый, но бесформенный. Такое бессистемное собирание фактов не дает настоящего знания. Есть в познании «путь паука», – он состоит в том, что теории и концепции выстраиваются умозрительно, в отрыве от фактической действительности, также как паук вытягивает свою нить «из самого себя», и получается паутина – стройная и изящная, но очень непрочная. Такие умозрительные теории при всей своей логичности не дают настоящего знания о действительности. Правильным является третий путь, «путь пчелы»: также как пчела собирает нектар с цветов, исследователь должен собирать не все факты подряд, а выбирать «нектар фактов», наиболее значимые, ценные в познавательном смысле факты; и эти факты не должны оставаться без обработки: как пчела производит мед, ученый должен перерабатывать «нектар фактов» в «мед теории». Все содержание теории, таким образом, выводится из опыта, ничего к этому содержанию не добавлено, но теория именно выведена из опыта, произведена из фактов познающим разумом.

Вследствие этого для Бэкона особое значение приобретает разработка методов индукции, которую он противопоставляет дедуктивному методу, характерному для умозрительных конструкций. Индукция, то есть переход от частных, единичных фактов к общим выводам, – это, по мысли Бэкона, есть истинный метод науки. Однако индукция никогда не бывает достоверной на 100 %, она всегда вероятностна. «Правила истинной индукции», которые предлагает Бэкон, призваны повысить вероятность индукции до такого уровня, чтобы обеспечить научным теориям максимальную достоверность, практически совпадающую с истиной. Большое внимание Бэкон уделил осмыслению возможных источников заблуждений в познании мира. Таких источников он выделяет четыре и образно называет их «идолами познания». Первый источник заблуждений, «идолы рода», – это ограниченность человеческой природы. Мы воспринимаем мир человеческими органами чувств, которые несовершенны, нам недоступно восприятие слишком малым и слишком больших вещей, – все это может быть причиной заблуждений. Второй вид «идолов», «идолы пещеры», – это индивидуальная ограниченность человека: каждый из нас, образно говоря, видит мир «из своей пещерки», имеет ограниченный кругозор в пространстве и во времени, никто не повидал весь мир, и жизнь человеческая очень коротка. Кроме того, к «идолам пещеры» Бэкон относит и искажения восприятия, вызванные условиями опыта: миражи, галлюцинации, оптические и акустические иллюзии, – когда та или иная вещь кажется не такой, какая она есть. Третий источник заблуждений, «идолы рынка» (рыночной площади, базара), – это неправильное употребление слов. Когда наш опыт выражается в словах (а это необходимый элемент познавательной деятельности), слова порой берутся наспех, не вполне соответствующие действительным свойствам вещей и их действительным отношениям. Неточное, приблизительное, а то и вовсе нелепое употребление слов, вошедшее в привычку, часто является причиной заблуждений. Наконец, «идолы театра», – это господство над умами оторванных от опыта, умозрительных теорий. Как в театре разыгрываются придуманные истории, но зритель, увлеченный игрой актеров, сопереживает героям инсценировки, так часто и в познании разум, создав в отрыве от действительности какие-то теории, сам начинает в них верить. Для того, чтобы избегать заблуждений, надо иметь в виду эти источники и этим «идолам» не поклоняться. Проще всего с последним четвертым видом: надо держаться опыта, не отрываться от почвы фактов, все теории тщательно сверять с действительностью путем научных исследований. С «идолами рынка» справиться труднее: неправильное употребление слов имеет не только явные грубые формы, которые легко заметить, но и малозаметные в силу привычки, скрытые от умственного взора случаи, которые, тем не менее, сильно искажают наше познание. «Идолы пещеры» есть явление неизбежное, однако обращаясь к опыту других людей, разнообразя условия опыта, можно свести их влияние к ничтожному минимуму. От «идолов рода», казалось бы вообще никуда не деться, однако сила разума позволяет человеку несколько подняться даже над ограниченностью человеческой природы. Ведь наш разум есть образ и подобие Божие, разумная способность человека сродни тому Разуму, который создал весь мир, а потому человек может познавать не только то, что соразмерно его ограниченной физической природе, но и саму сущность вещей и мира в целом.

Понятие разума и опора на разум являются главной установкой второго – наряду с эмпиризмом – главного направления философии Нового времени, рационализма. Истоки его уходят в позднюю схоластику: уже Фома Аквинский рассматривает «путь разума» как вполне самостоятельный путь к Истине, на этом пути, по мнению Фомы, можно достичь меньше, чем на пути веры, но важно, что при этом разум для своего познания ни в чем другом (в том числе в вере) не нуждается, он познает сам, своей силой. Фома употребляет выражение, ставшее позднее для новоевропейского рационализма ключевым: lumen naturale rationis, «естественный свет разума». Основоположником новоевропейского рационализма является Рене Декарт (1596 – 1650). На пути к истине Декарт предлагает начать с радикального и полного сомнения. Все мнения и авторитеты, все устоявшиеся убеждения и все факты должны быть поставлены под сомнение, и всё, в чем возможно сомневаться, должно быть отвергнуто. Целью при этом является обнаружение чего-нибудь такого, в чем сомневаться невозможно. Речь не идет о личной или коллективной убежденности в чем-то, даже если человек свято верит во что-то, его вера может оказаться несостоятельной, речь у Декарта идет о логической невозможности сомнения, о таких вещах, сомнение в которых немыслимо вообще. Вот эти идеи, содержание которых делает невозможным сомнение, могут быть приняты за исходные истины. Таких самоочевидных истин Декарт указывает две.

Во-первых, даже если мы сомневаемся во всем, включая само существование внешнего для нас мира, мы не можем усомниться в том, что мы сомневаемся. Декарт формулирует первую самоочевидную истину так: «я мыслю, следовательно, я существую». Может быть, все мои чувства меня непрерывно обманывают, может быть, все мои знания ложны, но я‑мыслящий, тот, кого обманывают чувства, кто имеет эти ложные знания и размышляет о том, истинны они или ложны, мое мышление – оно точно есть. Сказать: «я сомневаюсь, существую ли я», – можно, но мыслить это невозможно. Вторая истина, сомнение в которой Декарт считает немыслимым, – это существование Бога. Она не первая, к ней разум приходит, уже обнаружив первую истину самоочевидности мышления. Однако эта вторая истина тоже несомненна, по мысли Декарта. Если разобраться, то сомнение в ней логически невозможно, только надо разобраться.

Итак, – мое мышление для меня, мыслящего, самоочевидно, а вот насколько идеи, которые составляют содержание мышления, отражают реальность, – это сомнительно. Есть ли эта реальность вообще, – сомнительно, ведь вполне возможно, что мой разум сам произвел эти идеи. Перебирая все понятия разума и все чувственные представления, я не вижу в них ничего такого, что не могло бы быть продуктом моего же разума. Но есть одна идея, которая совершенно отличается в этом отношении от других, это – идея Бога. Эта идея непостижима для разума, она в разуме присутствует, но разум ее охватить не может, она ему не по силам. Все, что разум произвел, ему самому понятно, а идея Бога превышает возможности человеческого разума. Поэтому очевидно, что эта идея не может быть созданием разума, что она является отражением реального существования Бога, реально непостижимого в своей Сущности.

Вывод этих двух истин представляет собой чистую логику разума, будучи верным себе, разум необходимо должен признать их несомненную истинность, очевидную из самого содержания рассматриваемых идей. Следующий шаг, который делает Декарт, опирается уже не только на логические законы, но и на христианские убеждения философа: Декарт полагает очевидным, что Бог не станет лишать человека возможности познать мир. «Бог правдив», утверждает Декарт, то есть Он сотворил мир и человека так, что истина доступна нам. Это означает, что мы имеем основание доверять своим чувствам, мы можем быть уверены, что мир не является галлюцинацией, что наши восприятия отражают реальные свойства вещей, потому что любящий Бог не допустил бы нам оставаться без всякой надежды на познание истины.

Итак, – наши чувственные восприятия достойны доверия, гарантом их истинности выступает Бог, от нас требуется только правильно обращаться с этими исходными данными. Декарт ставит проблему метода, который позволил бы продвигаться в познании от первых самоочевидных истин и от достоверных чувственных данных к решению всех последующих вопросов. Правила метода могут быть сведены к следующим четырем.

1. Не принимать за истину ничего, что не было бы совершенно очевидным.

Если в чем-то можно сомневаться, надо исследовать вопрос дальше, пока не будет достигнута полная очевидность. Однако существуют вопросы и предметы слишком сложные, чтобы их можно было охватить одним взглядом и познать с очевидностью. Отсюда следующее правило.

2. Сложное надо делить на столько частей, сколько потребуется, чтобы их с очевидностью познать.

Однако разложить предмет на части, – это полдела, знание частей – еще не полное, не настоящее знание. Отсюда третье правило.

3. Надо идти от простого и переходить, как по ступеням, к познанию все более и более сложного.

При этом цепочка рассуждений должна сохранять строгую логическую последовательность, выводы должны прочно опираться на исходные посылки. Это отражено в последнем правиле.

4. Перечни и классификации, последовательность шагов рассуждения нужно делать такими полными, чтобы быть совершенно уверенным, что ничего не пропущено.

Поскольку чувства говорят нам о существовании помимо нашего самоочевидного сознания еще и материального, независимого от нас мира, Декарт утверждает наличие в мире двух видов субстанций: во-первых, мыслящих (подобных моей собственной душе), во-вторых, протяженных (о которых свидетельствуют органы чувств). У этих двух видов субстанций нет никаких общих свойств: то, что мыслит, – непротяженно, а то, что протяженно, – не мыслит. В человеке эти две субстанции соединены в одном существе, однако способ этого соединения представляет собой непостижимое чудо. Нематериальная, непротяженная душа сама по себе не способна воздействовать на тело, и наоборот, – материальное тело не способно оказывать влияние на душу, ведь между ними нет и не может быть контакта. Согласование процессов мышления с процессами телесной жизни в человеке, по мнению Декарта, обеспечивается напрямую Богом. Поскольку человек, по мнению Декарта, – единственное существо в мире, где мыслящая и протяженная субстанции соединены таким непосредственным действием Божьего промысла, всю остальную живую природу он рассматривает как лишенную мышления. Животные представляют собой весьма совершенные автоматы, они производят впечатление чувствующих и осмысленно действующих существ, однако на самом деле мылящей субстанции в них нет. Можно сказать, что это роботы высочайшей степени совершенства, созданные самим Богом.

Эмпирическая философия в конце XVII – начале XVIII века приобрела форму сенсуализма (лат. sens – чувство): учение о том, что всё без остатка содержание разума имеет начало в чувственных ощущениях. Из ощущений складывается чувственное впечатление, сходные впечатления формируют представления о предметах, а на основе представлений формируются понятия. «Нет ничего в разуме, чего не было бы прежде в чувствах», – формулирует Джон Локк (1632 – 1704). Таким образом, сенсуализм отрицает наличие в разуме каких бы то ни было врожденных идей. Традиция рационализма, напротив, предполагает такие идеи в качестве основы мыслительной деятельности. К приведенной выше формуле Локка Готфрид Лейбниц (1646 – 1716) считает необходимым сделать уточняющее дополнение: «… кроме самого разума». Всё, что в разуме есть, является продуктом обработки чувственных впечатлений, однако эта обработка совершается на основе аксиом, не выводимых из чувственного опыта, и по таким законам, которые прирожденны разуму. Лейбницу принадлежит также плюралистическая концепция бытия, согласно которой всё существующее состоит из духовных атомов, монад, которые он именует также «силовыми центрами». Ничто не может войти извне в монаду и ничто не может выйти из нее, монады «не имеют окон». То, что мы называем материальным миром, состоит из «простых монад», состояние которых подобно сну без сновидений, они имеют только бессознательные восприятия мира. Более совершенные монады обладают способностью к отчетливым восприятиям и называются «души». Высший вид монад, обладающих ясным самосознанием, называется «духи», к такому виду монад принадлежит и душа человека. Каждая монада в бесконечно малых и бессознательных восприятиях чувствует и всю вселенную, и ее Творца, всесовершенную и абсолютную монаду – Бога. Различаются монады степенью осознанности восприятий, а также «углом зрения», который всегда индивидуален. При этом низшие монады своими восприятиями и представлениями обращены, прежде всего, к миру, а высшие монады, духи, прежде всего, к Богу. Согласованность монад в едином процессе существования мира, а также способность души (монады-гегемона) управлять телом (совокупностью простых монад) Лейбниц объясняет «предустановленной гармонией»: монады изначально так сотворены Богом, что, не имея непосредственного взаимодействия друг с другом, каждая из самой себя извлекает то же самое, что и всякая другая.

Давид Юм (1711 – 1776) доводит эмпиризм до логического конца и это оборачивается самоотрицанием философии. Юм искренно исходит из того, что единственным возможным источником знаний может быть опыт. Однако, чтобы знание было научным, необходимо познать всеобщую необходимую причинную связь явлений. Опыт не может дать ни знания о всеобщих связях, ни познания необходимости, ни понятия причинности. Таким образом, Юм приходит к агностицизму, к отрицанию возможности познания вообще.

Иммануил Кант (1724 – 1804) осуществляет замысел критической философии. Он ставит вопрос об условиях возможности научного, рационального познания. Вещи, как они есть сами по себе, находятся вне сферы нашего познания, познаем мы только явления, – то, как вещи нам являются. Явления – это продукт взаимодействия вещи с нашими познавательными способностями. Из материала ощущений наш разум выстраивает мир опыта. Прежде всего, ощущения упорядочиваются при помощи присущих разуму априорных (доопытных) представлений о пространстве и времени (вне нашего познания не существует ни пространства, ни времени). Кроме того, разум априорно имеет систему категорий и логические схемы, при помощи которых создается понятийно-логическая структура мира опыта. Такое упорядочивание и конструирование мира происходит не сознательно и не произвольно, а предшествует сознательному осмыслению мира. Рациональное познание в мире явлений, в мире опыта возможно именно потому, что этот мир уже заранее организован по законам познающего разума. За пределами мира явлений рациональное познание невозможно, то есть невозможна метафизика (философия) в качестве науки. Те предметы, о которых говорит метафизика (душа, мир в целом, Бог), не являются предметом эмпирического опыта, а потому разум, пытаясь рассуждать об этих предметах, теряет почву под ногами и впадает в противоречия. В области моральной философии Кант утверждает принцип автономии морали, – несводимость морали ни к каким другим явлениям, мораль может быть по-настоящему понята только изнутри нее самой. Базовым нравственным чувством Кант считает долг, и в исполнении долга видит сущность нравственности. Нравственный закон требует: «Поступай так, чтобы правило твоего поведения могло бы быть расширено до всеобщего закона». Свобода воли, бессмертие души и бытие Бога являются, по Канту, постулатами практического (морального) разума. Человек может теоретически отрицать эти вещи, но, поступая практически и давая нравственную оценку, он ведет себя так, как если бы верил в реальность свободы, бессмертие души и бытие Бога.

Иоганн Готлиб Фихте (1762 – 1814) переосмысляет философию Канта в духе субъективного идеализма. Согласно его концепции, изначальное всецелое «Я» (Абсолютное, Божественное Бытие) распадается на субъект и объект, на «делимое Я» (мыслящего) и «делимое не-Я» (мыслимое) «Не-Я» образует предмет познания и условие возможности свободы «Я».

Фридрих Шеллинг (1775 – 1854) выступил продолжателем философии Фихте, а затем через «философию природы», в которой разработал учение о всепроникающей противоречивости как источнике движения, перешел к «философии тождества», где развил мысль о совпадении всех противоположностей в Абсолюте. Далее он через теософские идеи о единстве всего в Боге приходит к «позитивной философии», которую отличает от «негативной». «Негативная философия» целиком основана на разуме, «позитивная» — на религии и Откровении. По мнению Шеллинга, их необходимо воссоединить. Позднее творчество Шеллинга представляет собой попытку придать философский смысл библейскому Откровению.

Высшего развития немецкая классическая философия достигает у Георга Гегеля (1770 – 1831), который рассматривает весь мир как процесс саморазвития и самопознания Абсолютной Идеи. Развитие происходит вследствие единства и борьбы противоположностей, этот принцип называется диалектикой. Внутреннее противоречие есть во всем, действительность противоречива по своей сущности. Никакая вещь не равна просто самой себе. Будучи еще прежней, она в то же время всегда несет в себе самоотрицание и развивается в нечто другое. Схема диалектического развития, по Гегелю, трехчленна. Развитие начинается с тезиса, который, в силу своего внутреннего противоречия, порождает свое отрицание, антитезис, и, таким образом, внутреннее противоречие выходит наружу. Борьба тезиса и антитезиса порождает синтез, который снимает это противоречие. Снятие означает, что прежнее противоречие упразднено, но в то же время воспроизведено в новом виде, на новом уровне. Синтез, завершающий триаду, становится тезисом нового витка развития. Таким образом, всё бытие есть процесс воплощения и саморазвития внутренне противоречивого диалектического разума. Абсолютная Идея (Мировой разум) является субъект-субстанцией действительности: она лежит в основе всего и она движет всё. Логика саморазвития понятий – первая ступень этого самораскрытия Абсолютной Идеи. Второй ступенью является отчуждение Абсолютной Идеи в природе, – природа это инобытие Идеи. Третьей ступенью является самораскрытие Абсолютной Идеи в сфере духа. Субъективным духом называется индивидуальная психология, объективным духом – общественные формы сознания. Абсолютный дух – собственно духовная жизнь (искусство, религия и философия).

Людвиг Фейербах (1804—1872), начинавший как последователь Гегеля, впоследствии отверг гегелевский идеализм и перешел на материалистические позиции. В идеализме он видит философское обоснование религии, а сущность религии сводит к антропологии. «Божественная Сущность», по его мнению, – это сущность человека, обособленная от самого человека и «перенесенная на небо», и являющаяся в такой отчужденной от человека форме предметом поклонения. Развитие религиозных представлений – это развитие представлений об истинной сущности человека.

В основе концепции Карла Маркса (1818 – 1883) лежит материалистическое понимание истории: материальные потребности первичны и фундаментальная потребность состоит в продолжении жизни. Удовлетворяется она производством самой жизни, и во-вторых, производством средств для жизни. Для обеспечения материального производства возникает вся система общественных отношений. Прежде всего, уровнем развития производительных сил (люди и техника) определяется тип производственных отношений (форма собственности на средства производства). Материальное производство это базис общества, а все остальное (политика, право, мораль, искусство, религия, философия) это надстройка, определяемая базисом. В основе марксистского анализа общественной жизни лежит классовый подход. Классы – это большие группы людей, отличающиеся друг от друга по своему месту в системе общественного производства. Целостная система общества, построенная на определенном типе материального производства, называется общественно-экономической формацией. В истории Маркс выделяет пять таких формаций: первобытнообщинный строй, рабовладение, феодализм, капитализм и коммунизм. Капитализм доводит до высшего развития производительные силы общества, вместе с тем капиталистическая эксплуатация должна привести к полному обнищанию рабочего класса, превратив его в пролетариат (неимущих). Это должно привести к пролетарской революции. Она будет означать переход от частной собственности на средства производства к общественной, упразднение классового деления общества, коммунизм.

Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) в своей главной книге «Мир как воля и представление» противопоставляет гегелевскому рационализму, понимающему все бытие как самораскрытие Мирового разума (Абсолютной Идеи), иррационалистическую философию, объявляющую весь мир порождением слепой и бессмысленной Мировой Воли. Поэтому жизнь каждого человека и всего человечества в целом неискоренимо трагична. Ведь всё в мире представляет собой различные объективации Воли, при этом каждая объективация сознает себя всей Волей и на окружающую действительность смотрит как на средство для собственного самоутверждения. Беспросветный эгоизм и слепое самоутверждение обрекают каждое существо в мире на страдания. Человек, кроме всего этого, обладает еще и разумом, который тоже есть порождение Воли. Разум хочет понять мир, хочет найти в нем порядок, законы, предсказуемость, но в мире ничего этого нет, ведь он – порождение Воли, которая не имеет причин и логики. То, что в человеке Мировая Воля проявляется еще и как желание осмысленности бытия, – это просто еще одно Ее нелепое проявление. Шопенгауэр указывает две возможности ослабить трагедию жизни, прекратить страдания. Во-первых, это нравственное чувство сострадания: когда человек проникается жалостью к тем, кто страдает рядом, когда он сострадает другому человеку, его собственные страдания уменьшаются. Во-вторых, это эстетическое переживание красоты в природе и в искусстве. Такое переживание приобщает человека к стихии Мировой Воли. Особенное значение здесь имеет музыка, которая, по мысли Шопенгауэра, наиболее чисто выражает глубинную сущность Мировой Воли. И на том, и на другом пути человек освобождается от ограниченности своего существования, сливается с Мировой Волей и растворяется в Ней. На Шопенгауэра оказала прямое влияние индийская философия индуизма и буддизма.

Фридрих Ницше (1844 – 1900) подвергает радикальной критике всю европейскую цивилизацию, всю традиционную духовную культуру. Его позиция состоит в следующем. Человек в том виде, как он существует, представляет собой зоологически слабое, неудачное и незаконченное существо. К жизни в природе он приспособлен минимально. Но человек обладает двумя важными способностями, которые позволяют ему компенсировать эту неприспособленность и все-таки выживать. Эти способности – интеллект и фантазия. При помощи разума и творческой способности человек создает себе средства для выживания, то есть то, что называется культурой. Вся культура в широком смысле – и материальная, и духовная – это искусственная среда обитания. Однако средства культуры, давая человеку выжить, в то же время подменяют собой настоящую действительность. Человек начинает воспринимать созданный им искусственный мир культуры как единственный настоящий, и вместо того, чтобы жить настоящей жизнью, начинает жить иллюзорно. Культура, возникшая для того, чтобы дать возможность слабому существу выживать, культивирует слабость. Наука, мораль, религия, – все это придумано слабыми существами для того, чтобы оправдать свою слабость и заставить сильных этой слабости служить. А закон жизни заключатся в самоутверждении воли к власти, воли к мощи. Вся история мира есть нарастание воли к власти, и человек в свете этого – не более чем «канат, натянутый от обезьяны к сверхчеловеку». Все ценности старой культуры должны быть отвергнуты («эпоха нигилизма»), на смену им должны придти новые ценности, соответствующие настоящей сути жизни, («переоценка ценностей») воля к власти должна стать сознательно и активно утверждаемым принципом существования сверхчеловека, страшного для пугливых слабых людей, но прекрасного для того, кто видит жизнь так, как она есть. Во имя этого Ницше борется с религией и с моралью вообще, а с христианством и с христианской моралью в особенности. В христианстве с максимальной силой выражено все то, против чего протестует Ницше: основой христианской веры и жизни является то, что высшая и бесконечная сила, мощь, величие (Бог) жертвует собой для спасения слабого и грешного существа (человека); все христианские добродетели имеют основой смирение, что расценивается Ницше как унижение и оскорбление человеческого достоинства.

Анри Бергсон (1859 – 1941) рассматривает как первичную реальность жизнь. Материя и дух являются двумя сторонами этой первичной жизненной реальности, а весь мир – это процесс эволюции жизни, начало которому положил «жизненный порыв», некий изначальный всплеск жизненной энергии, воплощающий себя в ряде возникающих живых существ. Сущность жизни не может быть понята интеллектом, цель интеллекта – вовсе не истина, а приспособление к среде (в этом Бергсон согласен с Ницше). Законы логики, рациональные понятия, представление о механическом времени не выражают свойств жизни. Жизнь может быть по-настоящему понята только интуитивно, поскольку интуиция опирается на инстинкт, то есть на спонтанное самообнаружение жизни. Время, в котором осуществляется жизнь, «длительность» неделимо, неповторимо, непредсказуемо, в нем прошлое и будущее присутствуют в настоящем, – «длительность» жизни – это постоянное творение жизнью самой себя. В книге «Два источника морали и религии» Бергсон вводит понятия «открытого» и «закрытого» обществ, смотря по тому, каковы в этих обществах цели и формы существования морали и религии. В «закрытом» обществе мораль и религия «статичны» и направлены на обеспечение коллективных интересов, общественной солидарности и порядка. В «открытых» обществах «динамическая» мораль и «динамическая» религия осуществляют принцип свободы, главной ценностью видят личность человека, высшим идеалом в них является любовь.

Карл Ясперс (1883 – 1969) говорит о трех видах реальности, с которыми может иметь дело человек. Первая реальность – это «мир», являющийся предметом внешнего опыта. Эта реальность может быть научно познаваема, знание о ней выразимо в словах. Современный массовый человек склонен считать «мир» единственной реальностью, этому способствует и развитие науки, и материалистические тенденции мировоззрения. Самого себя человек зачастую воспринимает объективировано, «научно», как предмет среди других предметов, как часть «мира». Через переживание «пограничных ситуаций» (термин Ясперса) человек способен открыть в себе иную реальность, отличную от мира: существование собственного «я», свою «экзистенцию». «Экзистенция», как уникальное и непосредственно переживаемое человеческое существование, невыразима в словах, и лежит за пределами компетенции науки. Она недоступна другим людям, да и от самого человека часто скрыта, но в ней заключена подлинность человеческой жизни. Помимо объективного «мира» и внутренней «экзистенции», – за их пределами, – есть еще одна реальность, к которой человек может иметь выход, – это запредельное, «трансценденция». Есть нечто, не принадлежащее внешнему миру, поскольку оно не укладывается в чувственный опыт и рациональные понятия, но и не сводящееся к внутреннему экзистенциальному переживанию, представляя собой независимую от человека и притом высшую по отношению к нему реальность. Соотнесение с трансцендентным придает смысл и миру, и человеческой экзистенции. Опыт встречи с трансцендентным воплощается в системе духовных ценностей и всей духовной культуре человечества. Но, поскольку напрямую никакими словами и образами трансценденция невыразима, вся духовная культура, по мысли Ясперса, представляет собой «шифры трансцендентного». «Шифр» в данном случае является не способом скрыть, а единственным средством сохранить для себя и донести до людей трансцендентный опыт переживания того, для чего нет слов.

Развивая философию истории, Ясперс вводит понятие «осевого времени», относя это понятие к периоду VIII – II века до нашей эры. Этим временем задана «ось мировой истории»: именно тогда родились те категории мысли, тот способ отношения к действительности, те духовные движения, которыми человечество живет до сих пор. Одновременно в Китае, Индии, на Ближнем Востоке, в Греции возникают великие религиозные и философские учения и начинается историческое развитие. Народы, не затронутые духовным влиянием «осевого времени», остаются вне истории, в «доисторическом» состоянии и в рамках мифологического мировоззрения. Смысл истории может быть понят только при внимательном изучении того, что произошло в ту ключевую эпоху. Ясперс высказывает предположение и о том, что в настоящее время человечество исчерпало духовный потенциал «осевого времени», и что именно поэтому мировая история испытывает кризис. Высказывает он также и надежду на новое приближение к «оси бытия», которое даст новую «ось мировой истории».

Мартин Хайдеггер (1889 – 1976)